[Изгнание] подобно таинственному прорастанию зерна под землей.
Иехуда Галеви, Кузари1, 4.23.
Кажется, Марсель Батайон2 не мог завершить свой труд «Эразм в Испании», не напомнив, что у эразмианства XVI века, если говорить о глубоком обновлении испанской жизни, было немало общего с краузизмом3 века девятнадцатого, включая его ближайшие последствия и, прежде всего, создание Института Свободного Образования4, который — через подспудное и неспешное перемешивание многих скрытых пластов — спустя полвека вынес нашу историю в образе Республики 1931 года на порог современности.
Оба названных периода — по-настоящему звездные моменты духовной и интеллектуальной жизни Испании. Первый был затоптан или задавлен Индексом великого инквизитора, архиепископа Севильи Фернандо де Вальдеса5, оборвавшим естественные нити, которые соединяли Испанию с Европой. Жестокой удавкой для второго стал военный переворот 1936 года и последовавшая за ним гражданская война, одним из самых тяжелых — и, кажется, до сих пор не залеченных — последствий которой оказалось изгнание или кровопотеря испанской интеллигенции.
Нынешняя инициатива6 кажется мне исключительно своевременной, и, кроме многого прочего, еще вот почему. Пятидесятилетие окончания гражданской войны в Испании — события, чей идейный смысл выходит далеко за границы страны и кладет отпечаток на всю европейскую и мировую историю того времени, на сам дух того времени, не зря Тристан Тцара в своем «Сюрреализме и послевоенной эпохе»7 написал об испанской войне, что «она пронзила поэзию, как нож», — было окутано в 1989 году смутной дымкой, мертвящим забвением. Это, конечно, объяснимо болезненными или тонкими обстоятельствами переходного политического периода, но выглядит от этого не менее угрожающим, ведь речь — об умерщвлении памяти. Опасно забывать прошлое, полное стольких судеб и надежд, по-прежнему живое для побежденных, но уцелевших, на которых смотрит, повернувшись спиной к ветру Прогресса, ангел Истории в знаменитом — и по справедливости цитируемом снова и снова — девятом из философско-исторических тезисов Вальтера Беньямина.
Только у мертвых, тех, кто уже принадлежит царству теней, нет памяти. Лета, источник или река, олицетворенное забвение или беспамятство, была у греков сестрой Смерти и Сна. Мертвые не могут нас помнить. Мы их — можем. Поэтому — тем более что многие из нас, при всех хронологических различиях, так или иначе хранят биографическую связь с тем позорным событием испанской истории — поэзия существует как вместилище коллективной памяти. В этом нет ничего чуждого ее природе: территория Муз естественно принадлежит дочерям Памяти.
Может быть, в конце концов, именно по этой причине для открытия наших многообещающих собеседований в гостеприимном городе Мехико был выбран поэт. Открыть диалог значит, по сути, открыть слово для проникновения в его сердцевину, его глубину, для спуска по ступеням слова — нашего общего слова испанских корней и позднейших скрещиваний — в подводные области памяти.
Как я уже говорил, у мертвых памяти нет. Они не могут помнить. Мы — можем. «Их смерть — оправдание нашей жизни», — как писал в своих «Notizen» Макс Хоркхаймер8 о жертвах еврейского Холокоста в Германии.
Я не раз отправлялся в путь по дорогам памяти, чтобы найти силы жить. «Подходят к концу тридцатые годы, — писал я в 1989-м. — Олдос Хаксли, обосновавшись в Калифорнии, где осознаёт ценность мистического опыта, начинает работу над своим лучшим романом «After Many a Summer». Книга написана под предсмертные хрипы гражданской войны в Испании. Когда Хаксли работает над ней, до него доносится последний гул той близкой и, вместе с тем, далекой схватки, о пятидесятилетии которой нам сейчас стоило бы вспомнить. По заключительным страницам романа долго перекатывается рефрен: «Barcelona had fallen… Barcelona had fallen». Да, 26 января 1939 года Барселона пала».
Это отрывок из моего предисловия к изданию «Духовного путеводителя» Мигеля де Молиноса9. В двенадцатой главе своего романа Хаксли цитирует по-испански отрывки из предполагаемой переписки Молиноса с госпожой Анной Хауберк, которые на самом деле входят в «Путеводитель».
Меня поразила тогда, как по-прежнему поражает сейчас, связь между моментом, когда — под безнадежные звуки повторяющихся рыданий «Barcelona had fallen… Barcelona had fallen» — начинается последнее великое изгнание испанцев, и фигурой осужденного, навеки приговоренного к изгнанию последнего великого мистика Испании, чья смерть в застенках римской инквизиции завершает семнадцатое столетие, начатое в 1600 году костром, на котором сожгли другого великого изгнанника, Джордано Бруно.
Значит, такова сама суть истории? Сам образ духа, рано или поздно становящегося жертвой костра или изгнания? Значит, изгнание — это постоянная и неизбежная форма истории, отказ духа, обреченного так или иначе принимать любую несвободу, которую захотели навязать ему сила и власть?
Висенте Льоренс10 применительно к современной эпохе говорит об эмиграциях11. На мой взгляд, это слишком слабое слово. Почему? Да потому что речь идет о принудительных эмиграциях, зачастую ставивших человека перед выбором между жизнью и смертью — духовной или физической. Здесь нужно говорить не об эмиграции, а об изгнании. Слово «изгнание» — редкое для первого издания «Словаря» Академии, где оно дается как заимствованное из латыни и равнозначное ссылке, то есть, цитирую «Словарь», «выдворению или удалению от земли или какого-то иного местожительства, каковым подвергаются на определенное время либо же навсегда».
Итак, ссылки или изгнания, повторяющиеся изгнания — это показатели дыхательного ритма испанской истории вплоть до совсем недавних времен. Ссылка, изгнание, отлучение — наша историческая константа. Поэтому первая «эмиграция», о которой пишет в своей работе Льоренс, называется «Изгнанием евреев».
Изгнание испанских евреев 31 марта 1492 года начинает в истории Иберийского полуострова, а если говорить шире — в истории современной Европы, цикл великих рассеяний. До того времени наш полуостров был местом приязни, впитывания, перемешивания, далекого от чистоты, но плодоносного разнообразия. Теперь знак открытости и перекрестка меняют, чтобы уступить место новой социально-политической структуре, построенной на ограничении и исключении. Свои правила начинают диктовать идеология и происхождение, Инквизиция и чистота крови. Здесь нет места протестантам, эразмианцам, иллюминистам, евреям, морискам, а позднее, но с тем же смыслом — офранцузившимся, масонам, республиканцам. Начинается долгий и упорный процесс подавления различий в стране, которая сложилась и выросла в разнообразии.
Кажется, именно осознание этого болезненного ритма изгнаний и выдворений стало одним из факторов, решительно определивших для новых поколений, выросших уже после Гражданской войны, желание иначе взглянуть на историю, которую им безальтернативно навязывают. Этот новый взгляд на историю или даже на всю многовековую жизнь Испании проходит, по-моему, как основная, значимая по сей день мысль через полемику двух крупнейших историков республиканского изгнания. Я имею в виду, понятно, Америко Кастро и Клаудио Санчеса Альборноса12.
Франсиско Маркес Вильянуэва13 недавно писал: «Любая общая картина испанского иудаизма, не ставящая на первый план феномены культуры или не проявляющая к ним особой чуткости, всегда рискует, поскольку ни в каком другом краю сыны Израиля не играли столь блестящей и незаменимой роли»14.
Со своей стороны, Маркес Вильянуэва — и здесь я целиком поддерживаю его мнение — считает, что было бы точнее говорить в подобных случаях не о выдворении, а об отсечении. Именно такое отсечение стержневого и плодоносного элемента духовной и культурной жизни Испании произошло в 1939 году.
Изгнание тридцать девятого года приводит нас к мысли о само́м изгнании как форме истории и творчества, а это с необходимостью возвращает к первому великому изгнанию с нашего полуострова, иудео-испанскому изгнанию или отсечению 1492 года. Почему «с необходимостью»? Сейчас увидим.
По мысли Гершома Шолема15, выдворение из Испании повлекло за собой радикальные перемены в духовной жизни еврейства. Разумеется, это выдворение отнюдь не было для еврейского народа незначительным происшествием. «Была обрублена, — в исторической рамке, так верно прочерченной Шолемом, — одна из главных ветвей иудаизма, носительница ценностей, которые средневековый иудаизм считал основополагающими»16.
Трагический опыт выдворения и изгнания из Испании, который приобрел в истории еврейского народа масштаб и значимость не меньшие, чем разрушение храма в семидесятом году, сделал само изгнание и его искупление центральной точкой мысли «живых и творческих умов» народа, которыми в XVI веке, уточняет Шолем, стали представители Каббалы. Каббала того столетия — ответ иудаизма на выдворение из Испании. Потомки испанских изгнанников, каббалисты основали в Галилее цфатскую школу, с самого начала проникнутую ностальгией по Сефараду17. Они стали рассматривать изгнание народа Израиля как изгнание всего мира, а искупление еврейского народа как всемирное искупление, искупление космическое.
Именно из этой космической перспективы я и хотел бы взглянуть на взаимоотношения между изгнанием и творчеством. В небольшом галилейском городе Цфат учил по второй половине шестнадцатого века рабби Ицхак Лурия18. Космология Лурии отражает исторический компромисс в понимании смысла еврейского изгнания как формы первичного, изначального изгнания человека, онтологического изгнания — основы бытия, если воспользоваться терминологией, которую предложил в этой связи Марк-Ален Уакнин19.
Нас здесь будет интересовать первая фаза лурианского учения о творении или о возможности сотворенного быть. Она основывается на теории «цимцум», что по-еврейски — и прежде всего, в каббалистическом контексте — означает умаление, сокращение, сжатие. Движущая сила теории — простой, но неизбежный вопрос: как мог Господь создать мир ex nihilo, из ничего, ведь всё бытие занимала бесконечная полнота божества, не содержавшая никакой пустоты?
По идее Лурии, первым актом Бога было не исхождение из самого себя вовне, а, напротив, сокрытие, самоумаление, сжатие, своего рода «изгнание» вглубь себя с тем, чтобы создать пустое пространство, где могло быть сотворено нечто отличное от Бога, сотворен мир.
Изгнание, таким образом, лежит в само́й глубине бесконечного творца и сотворенного им человека. Изначальное, онтологическое изгнание «соприродно сотворенному миру» и должно пониматься «как естественное состояние мира, как его, мира, ностальгия по полноте, которую предстоит восстановить»20.
Акт божественного творчества предполагает уход в изгнание, сжатие, отстранение, а в деятельности человека — отдаление от почестей и, конечно, от оскверняющей сферы власти.
Первое и, может быть, единственное, что создает создатель, — это пустое, освобожденное ото всего пространство, где и становится возможным созидание. Созидание, в первом и основном смысле, — это не созидание чего-то, а созидание ничего.
Исходя из такого радикального представления о корнях творчества, я в 1979 году писал: «Может быть, высшее, единственное и наиболее радикальное усилие искусства — это усилие самоустранения. Созидание — не акт власти (власть и творчество исключают друг друга); это акт приятия, признательности. Творчество осенено знаком женского. Это не акт проникновения в материю, а тяга открыться материи навстречу. Создать значит прийти в состояние открытости, и первое, что создается, — это пустота, пустое пространство. Вероятно, единственное, что художник создает, — это свободное пространство творения. И в этом пространстве творения нет ничего (а иначе в нем ничего не удастся создать). Создание ничего и есть абсолютное начало любого созидания:
«И да будет Ничто», — воскликнул
Наш Господь, вознося десницу,
чтоб себе запечатать зренье
и Ничто смогло сотвориться»21.
Из этой космической ностальгии по полноте, этого взгляда на человеческую историю под углом изгнания, в душах выдворенных с особой силой укоренилась идея искупления, а ответом на нее стало мессианское представление о конце времен, о коренном перевороте самого времени с приходом Мессии.
Такова рамка, в которой — и с необычайной скоростью — во второй половине XVII века набирает силу саббатианское движение. Во главе этого могучего движения, в кратчайшее время распространившегося на Англию, Голландию, Польшу, Россию и Персию, стоит мессия Шабтай Цви22. По имени он не сефард, но вырос в среде, глубоко проникнутой духом испанского изгнания. Предельный бунтарский выплеск веры в Мессию — суббота 12 декабря 1665 года, когда Шабтай Цви силой врывается в португальскую синагогу Смирны.
После чтения Торы и беседы с верными Мессия поднялся в Святая Святых и запел на местном наречии старинную любовную песнь — романс о Мелисенде или Мелисельде, широко известный среди испанских изгнанников в Турции23. Исполненный им тогда старый испанский романс посвящен мистическому браку Мессии с Торой. Принцесса Мелисельда здесь — олицетворенная Тора:
Друзья, эту ночь провел я
с красавицею такою,
что в жизни не повстречаться
мне больше с такой другою.
И стала мне Мелисельда
подругою дорогою,
к реке по крутому склону
спустившись в ночном покое.
Принцессою Мелисельдой
звалась та моя девица,
что ночью по крутоcклону
спустилась к реке умыться.
[…]
Белее горного снега
во мраке светилось тело;
в ночи молоком и кровью
лицо ее розовело.
[…]24
Прекрасное, чудесное продолжение — непрерывность поэзии, слова, памяти. Для Махараля Праги, рабби Йехуды Лёва бен Бецалеля25, жившего во второй половине XVI века, изгнание — это доведенный до крайности общий удел человека. А в середине ХХ века Мария Самбрано26 в проникновенном «Письме об изгнании» напишет: «В редких случаях образец человеческого удела предстает нам, словно в посвятительных ритуалах, с той же чистотой, что в изгнании. Здесь как бы происходит своеобразное посвящение в человека».
Так что же, мы оказались через несколько веков в точно той же точке времени или вневременности? Вне истории и, вместе с тем, в самой ее сердцевине, в неизбежном осевом пункте?
В конце XVI века изгнанный в Монтилью наполовину перуанец Инка Гарсиласо де ла Вега27, или попросту Инка, переложил прекрасной испанской прозой «Dialoghi d’amore», которые один из «отсеченных» от Испании в 1492 году Иехуда Абрабанель, или Леон Еврей28, написал на тосканском наречии в начале того же столетия. Скрещивания и перемещения повторяются. Оба пишут вдали от родных мест, на языках не родных, а вторых, выученных29. Дороги путаются, изгнания входят в нашу историю очень рано.
Стихотворное слово испанского изгнания 1939 года по-разному продлилось или сызнова проросло в краях, которые приютили изгнанников; самой гостеприимной для них оказалась земля Мексики. Не вижу смысла перечислять имена сюда прибывших, это уже делалось и наверняка будет делаться с должной глубиной в последующие дни нашей встречи. «Число поэтов-изгнанников очень велико; перечень никогда больше не вернувшихся на родину потрясает», — пишет Аурора де Альборнос30.
Именно так. Потери были чудовищными. Мы, пришедшие позже, родились в этой пустоте либо прямо из нее. Леон Фелипе31, один из великих символов того, что можно считать первой волной или первой фазой республиканского изгнания, написал, как известно, знаменитые стихи, дающие почувствовать величину раны:
И как ты станешь седлать коня
и в поле точить косу
и как ты будешь сидеть у огня,
если песню я унесу?32
Тем не менее, из самой этой невозможности родились поле, огонь и песня. Они родились из сознания потери. «Поют лишь то, что теряют», — с пониманием сказал Антонио Мачадо33.
Итак, мы родились из утраченного слова и пустоты, которую оно в нас оставило. Я и сам, в одной из ранних книг, ощутил тяжесть этой потери, и из того чувства родилась песня:
Мы теряем слова
на морском берегу;
не утратив слова,
я запеть не смогу.
А вернувшись к земле
и дойдя до конца,
мы теряем слова,
но и песнь, и певца34.
Вот тогда, и только тогда мы начали, кажется, по-настоящему рождаться. И, конечно, поэзия и другие формы творчества, рожденные в изгнании или изгнанием, постоянно и порою совсем непросто соотносились с трудным возрождением литературной жизни после 1939 года в самой Испании.
Важно не забывать внутренние обстоятельства страны в ту пору. Поколения тогдашней молодежи впервые сталкиваются с изгнанием, и это неизбежно становится встречей с пустотой, с небытием. Сначала пустота рождает вопросы. Позднее оттуда доходят слухи и, в конце концов, доносятся голоса. Всматриваясь в ту даль, наши слепые глаза начинают видеть. Тогда стихотворное слово обретает решающий смысл. К этому стихотворному слову, к тем, кто несли его сквозь долгие годы небытия, того небытия, которое они сумели превратить в плодоносный посев, прочную явь, я и хотел бы обратить сегодня самую горячую признательность. Всем им мы обязаны долгой и возрожденной жизнью слова. Но поскольку мы говорим об испанских поэтах-изгнанниках в Мексике, я хочу назвать среди всех — или в качестве символа их всех — поэта великого тогдашнего отсутствия, который с решающей силой, наперекор случаю и судьбе, повлиял на меня и на тех главных авторов, которые работают или работали одновременно со мной.
Я пишу, а на столе перед мной — последняя книга этого поэта, «Отчаяние призрачной тени», изданная Хоакином Диесом Канедо, на титульной странице которой — простая надпись рукой автора: «Хосе Анхелю Валенте, дружески. Луис Сернуда35. Мехико, 1963». Год его смерти. Год и место. Здесь покоится его прах36. Отсюда с каждым новым изданием книги «Реальность и желание» к нам приходил его голос, главный голос главного поэта своего поколения, обретенный в изгнании, где он нашел свое предназначение или судьбу:
Вернуться? Возвращение — для тех,
Кто после долгих лет и долгих странствий
Устали от скитальчества и рвутся
К родному краю, очагу, друзьям,
К любимым, ожидающим, как прежде.
А ты? Ты и не думаешь вернуться:
Шагать бы беспрепятственно вперед
Всегда свободным, хоть юнцом, хоть старцем, —
Без Телемака, чтоб тебя искал,
И без Итаки, и без Пенелопы.
Шагай, шагай же и не возвращайся —
Как прежде, до конца дорог и дней,
И не тоскуй о беспечальной доле,
Ступая по неведомым краям,
Взирая на невиданные земли37.
Написанное Сернудой трудно и непрерывно вносило в испанскую поэтическую традицию важные начала, мимо которых прошел наш легковесный романтизм. Поэты поколения Сернуды — уважение к которым решительно расценивалось в те годы как явное диссидентство — не слишком почитали мысль, в отличие от их предшественников Мачадо или Унамуно. И в отличие от Сернуды. Поэтому его стихи смогли вобрать в себя опыт великих визионеров новейшей Европы: Кольриджа, Гёльдерлина, Леопарди.
Он читал досократиков в английских переводах по изданию «Фрагментов» Германа Дильса38. Он отыскал в собственной традиции начала традиции европейской и сделал их своими, нашими.
Таков не до конца еще понятый многими долг перед Сернудой, который мы обязаны признать. Добавим к нему — перед лицом профессионалов конформизма, трусости и лести — то необходимое, что дает нам силы жить: его не размахивающее руками бунтарство, его сумрачное одиночество, резкую гримасу его презрения к любой вульгарности и злобе, к окружающей низости, к судорогам завистников, к «племенным пережиткам литературной среды»39, его несгибаемый моральный стержень.
Никто не сумел так, как он, обозначить переход от эпохи мученичества и кровопролития к эпохе пустоты и небытия. Об этом незабываемые и точные строки его стихотворения «И еще раз, с чувством»:
Принц среди жаб? Неужто было мало
Компатриотам расстрелять тебя?
За преступлением приходит тупость40.
Таким был Луис Сернуда, безоглядный поэт одиночества и небытия, предельного маргинализма, непринадлежности своему времени, ненадежности человеческого существования. Его отдаленность и изгнание стали нашей сутью. Поэтому я хочу на упокоившей его мексиканской земле поместить перед его именем — и с тем же чувством — счастливые слова, которые он обратил к дону Луису де Гонгоре:
Возблагодарим Господа за покой Гонгоры, поверженного в прах,
Возблагодарим Господа за покой Гонгоры, вознесенного в высь,
Возблагодарим Господа, смогшего вернуть его
(как когда-нибудь каждого из нас),
Никчемного перед этим мирным концом, в его собственное ничто41.
40 
